IBN RUSYD; WARISAN PERADABAN EMAS ISLAM

Ibn Rusyd ikut serta mengadakan pemaduan antara agama dan fisafat, bahkan melebihi orang-orang yang sebelumnya, karena ia telah memberikan uraian yang cukup panjang dan mendalam. Hal ini disebabkan karena fuqaha-fuqaha pada masanya mengingkari filsafat Yunani, terutama filsafat Aristoteles dan mendapat bantuan dari penguasa negara Muwahhidin, dimana Ibn Rusyd hidup dibawah naungannya, yang dalam persoalan agama dan filsafat mereka dengan tegas- tegas memihak kepada al-Ghazali, pengarang Tahafut al-Falasifah, yang berisi serangan pedas terhadap filsafat dan filosof-filosof.

Dengan segala ketekunan Ibn Rusyd harus mengadakan pemaduan antara agama dengan filsafat, terutama dari al-Ghazali, dan karena ia sangat menjunjung tinggi Aristoteles. Karena itu ia harus memberikan serangan-serangan argumuen terhadapa al-Ghazali dan menyatakan bahwa fisafat tidak berlawanan dengan agama, bahkan mengokohkannya dan menjelaskan perumusan-perumusannya.

Dalam menguraikan perlunya pemaduan tersebut ia menguraikan empat persoalan. Pertama, Agama mewajibkan berfilsafat. Kedua, pengertian lahir dan pengertian batin, serta keharusan takwil. Ketiga, aturan-aturan takwil. Keempat, pertalian akal dan wahyu. Disini pemakalah akan menjelaskan satu persatu persoalan yang dibahas oleh Ibn Rusyd tersebut.

A. Agama Mewajibkan Berfilsafat
Menurut Ibn Rusyd, fungsi filsafat tidak lebih dari pada mengadakan penyelidikan tentang alam wujud dan memandangnya sebagai jalan untuk menemukan Zat yang membuatnya . Quran berkali-kali memerintahkan demikian, antara lain dalam Surat al-A’raf, ayat 185:

“Apakah mereka tidak memikirkan tentang (yandhuru fi) alam langit dan bumi dan segala sesuatu yang dijadikan oleh Tuhan?” juga dalam surat al-Hasyr ayat 2, disebutkan sebagai berikut: “Hendaklah kamu mengambil ibarat (i’tibar; mengadakan qiyas = sillogis-me), wahai orang-orang yang mempuyai pandangan.”

Ayat terakhir ini dengan jelas mengharuskan kita untuk mengambil qiyas aqli (sillogisme), atau qiyas aqli dan qiyas syar’i (qiyas menurut fiqh) bersama-bersama. I’tibar dan nadzhar yang dimaksudkan oleh ayat tersebut tidak lain ialah pengambilan sesuatu hukum yang belum diketahui (majhul) dari sesuatu hukum yang sudah diketahui (ma’lum), dan inilah yang disebut qiyas-aqli. Karena itu penyelidikan yang bersifat filosof menjadi suatu kewajiban.

Kalau seorang faqih berdasarkan ayat 2, dari surat al-Hasyr tersebut diatas menetapkan adanya qiyas syar’i (qiyas dalam fiqh), maka berdasarkan ayat ini pula seorang filosof lebih berhak lagi untuk menetapkan qiyas-aqli. Kalau dikatakan bahwa qiyas-aqli itu adalah suatu bid’ah, karena tidak terdapat pada masa permulaan Islam, maka qiyas-syar’i itu pun suatu bid’ah pula, karena tidak terdapat juga pada masa tersebut. Meskipun demikian, tidak ada seorang pun yang mengatakan bid’ahnya qiyas-syar’i.

Kalau pengambilan qiyas-aqli diwajibkan oleh Syara’ maka seseorang ahli pikir harus mempelajari logika dan flsafat, meskipun logika Aristoteles dan filsafat Yunani yang tidak berketuhanan itu, dan meskipun tidak seagama dengan kita. Kalau ada orang sesat karena mempelajari filsafat, maka hal ini bukan karena salahnya filsafat, melainkan karena tidak adanya kesediaan (kesanggupan) untuk berfilsafat, atau karena ia mempelajarinya tanpa guru. Tidak ubahnya seperti seorang yang minum air dingin, kemudian terseduk dan mati karenanya. Mati karena terseduk air adalah suatu kejadian insidentil atau pengecualian, sedang mati karena haus (tidak minum air) adalah suatu kelaziman.

B. Agama Mengandung Makna Zhahir dan Bathin
Filosof-filosof Islam sepakat pendapatnya bahwa akal dan wahyu kedua-duanya menjadi sumber pengetahuan dan alat untuk mencapai kebenaran. Akan tetapi dalam al-Qur’an maupun hadis banyak nas-nas yang menurut lahirnya berlawanan dengan filsafat. Bagi Ibn Rusyd, nas-nas itu bisa ditakwilkan, sepanjang aturan-aturan takwil dalam bahasa arab, seperti halnya dengan kata-kata dari Syara’ bisa ditakwilkan pula dari segi aturan fiqh. Karena itu ulama-ulama Islam sepakat pendapatnya bahwa tidak semua kata-katayang datang dari Syara’ diartikan menurut arti lahirnya, tidak pula harus dikeluarkan semuanya dari arti lahirnya (jadi memakai batini). Penafsiran (penakwilan) semacam ini dipakai oleh ulama-ulama fiqh dan ulama-ulama filsafat juga.

Dengan demikian, maka ada arti lahir dan batin. Kalau arti lahir sesuai dengan hasil pemikiran, maka arti ini harus diambil dan kalau berlainan maka harus dicari penakwilannya. Arti takwil ialah mengeluarkan sesuatu kata dari arti yang letterlijk-hakiki untuk dibawa kepada arti yang majazi (arti allegorik; figurative; bukan arti yang sebenarnya). Kalau seorang faqih menempuh jalan yang sama, artinya memakai takwil, maka lebih utama lagi bagi mereka yang bekerja dalam lapangan filsafat. Dengan lain perkataan, Qur’an dan Hadis berisi pikiran-pikiran filosofis, dan pikiran-pikiran ini hanya bisa dikeluarkan oleh orang-orang yang mempunyai kesanggupan untuk itu.
Rangkapnya arti tersebut adalah dikarenakan perbedaan pandangan orang dan kesediannya untuk mempercayai, sebab manusia terdiri dari golongan-golongan, sesuai dengan pembagian qiyas, yaitu golongan pemakai qiyas-burhani, golongan pemakai qiyas jadali, dan golongan pemakai qiyas-khatabi.

C. Kaedah-Kaedah Ta’wil
Ibn Rusyd meletakkan beberapa aturan sebagai pegangan dalam melakukan ta’wil, yaitu:

1. Setiap orang harus menerima dasar-dasar (prinsip-prinsip) syara’ dan mengikutinya, serta menginsyafi bahwa syara’ melarang untuk memperkatakan hal-hal yang tidak disinggung-singgung olehnya.

2. yang berhak mengadakan ta’wil hanya golongan filosof semata-mata, bahkan filosof-filosof tertentu saja, yaitu mreka yang mendalami ilmunya. Ta’wil tidak boleh dilakukan oleh ulama-ulama fiqih (termasuk didalamnya ulama-ulama mutakallimin) karena meskipun mereka pandai, namun terbatas ilmunya dan berbeda-beda pendapatnya, bahkan mereka telah menyebabkan terjadinya perpecahan dan timbulnya golongan-golongan pada kaum Muslimin.

3. Hasil penakwilan hanya bisa dikemukakan kepada golongan pemakai qiyas –burhani, jelasnya filosof-filosof, bukan kepada orang awam, karena bagian orang awam hanya lahir nas (ahlul-dhahir), sedang arti ta’wil ialah membatlkan lahir nas. Orang-orang awam tidak dapat memahami penakwilan itu kalau sekiranya penakwilan itu benar, dan mereka akan sesat, kalau sekirranya penakwilan itu salah, sebab penakwilan tersebut sudah berada diluar kesanggupan mereka. Kepada mereka seyogyanya dikatakan apa yang disebut dalam al-Qur’an: tidak ada yang mengetahi takwilnya kecuali Tuhan sendiri”. (Ali Imran:7). Jadi untuk orang banyak hanyalah lahir syara’, sedang hakikat yang sebenarnya dan yang terpendam menjadi bagian filosof-filosof. Dengan demikian, maka kesatuan dalam lingkungan agama (Islam) tetap terpelihara dan penggolongan-penggolongan (aliran-aliran akan lenyap.

4. kaum Muslimin sudah sepakat pendapatnya, bahwa dalam Syara’ ada tiga bagian, yaitu: (1) Bagian yang harus diartikan menurut lahirnya; (2) Bagian yang harus dita’wilkan; (3) Bagian yang masih diperselisihkan. Sekarang timbul pertanyaan, bolehkah suatu pemikiran , tegasnya qiyas burhani, akan mengakibatkan penakwilan terhadap apa yang sudah disepakati untuk diartikan menurut arti lahirnya, atau akan mengakibatkan pemegangan arti lahira dari nas yang sudah diepakati untuk ditakwilkan? Sedangkan ijma’ dalam Islam merupakan kekuasaan tunggal yang dapat menentukan dalam persoalan takwil.

D. Batas Kemampuan Akal
Bagaimana pendapat Ibn Rusyd tentang pertalian wahyu dan akal? Meskipun ia memuja kekuatan akal dan mempercayai kesanggupannya , untuk mengetahui , namun ia menyatakan bahwa dalam dunia ini ada hal-hal yang terletak diluar kesanggupan akal untuk dapat diketahuinya. Karena itu kita harus kembali kepada wahyu yang diturunkan untuk menyempurnakan pengetahuan akal.

Dalam bukunya,Tahafutut-Tahafut, ia mengatakan sebagai berikut:
“Semua yang tidak disanggupi akal, maka Tuhan memberikannya kepada manusia melalui wahyu.”
Apa yang dimaksudkannya ialah soal-soal: Mengetahui Tuhan, mengetahui arti kebahagiaan dn kesengsaraan dalam dunia dan akhirat, dan mengetahui jalan untuk mencapai kebahagiaan dan menjauhkan kesengsaraan tersebut.

Berkali-kali Ibn Rusyd menegaskan bahwa pertalian filsafat ditujukan kepada pengenalan apa yang dibawa oleh Syara’. Kalau maksud ini dapat dicapai maka filsafat harus mengakui kelemahan akal manusia terhadap hal-hal yang dibawa oleh Syara’ yang hanya bisa diketahui melalui Syara’ itu sendiri.

Jadi wahyu dianggap oleh Ibn Rusyd sebagai suatu keharusan untuk semua orang, dan kekuatan akal dalam mencari kebenaran berada dibawah kekuatan wahyu. Demikianlah sikap yang dikemukakan dalam kedua bukunya, yaitu Manahijul-Adillah dan Tahafutut-Tahafut.

Apakah sikap ini tidak berlawanan dengan sikap yang biasa dikenal oleh para pembahas sampai sekarang ini dari bukunya yang lain, yaitu Faslul-Maqal yaitu suatu pengakuan akan ketinggian penyelidikan akal dan kesanggupan untuk mencapai semua kenyataan dan kebenaran yang dibawa oleh Syara’(wahyu) yang kalau diberikan kepada orang banyak tentu akan melalui perumusan-perumusan dan kiasan-kiasan.

Menurut Mehren, pemikiran Ibn Rusyd mempunyai dua corak, yaitu corak rasionalis dan corak agamis, dimana dalam soal-soal yang pokok akal tidak dikaitkan dengan agama. Menurut Miguel Asin, Ibn Rusyd mengangap bahwa sumber wahyu adalah Allah, yang oleh karenanya maka tidak mungkin berlawanan. Akan tetapi wahyu melebihi filsafat dalam soal-soal pokok, dan oleh karena itu apabila kelihatannya berlawanan dengan filsafat maka filsafat ini harus tunduk kepada wahyu.

Setelah memperbandingkan antara karangan-karangan Ibn Rusyd, dan sesuai pula dengan pendapat Renan dan Gouthier maka Dr. M. Yusuf Musa berkesimpulan bahwa Ibn Rusyd tidak bisa dikatakan seorang rasionalis selamanya. Ia bersikap bukan sebagai seorang rasionalis, jadi bersikap agamis, ketika berhadapan dengan orang banyak yang tidak sanggup mengadakan penyelidikan akal dan alasan-alasan yang bersifat burhani. Dalam pada itu ia bertindak sebagai seorang rasionalis, ketika persoalan yang dibahasnya berhubungan dengan ahli-ahli pikir dan filsafat. Karena sikapnya yang bersifat rangkap ini, maka kata-katanya sering menimbulkan dugaan bahwa ia telah meninggalkan kerasio-annya.

Daftar Pustaka
- Hanafi, Ahmad, MA, Pengantar Filsafat Islam, Jakarta, Cetakan Keenam, PT Karya Unipress, 1996
- Ibn Rusyd, Manahijul Adillah, Kairo, Maktabah al Englo al- Mishriyyah, 1995)
- Tahafut Tahafut (Kairo: Darul maarif, 1964)
- Nasution, Hasyimsyah, MA, Filsafat Islam, Jakarta, Cetakan Ketiga, Gaya Media Pratama, 2002
- Renan, E. Ibn Rusyd war Rusydiyah, terjemahan ‘Adil Zu’aitir dari Averros et Averroeism, Kairo: Isa Halaby, 1957

Share this post

Berlangganan update artikel terbaru via email: